Vida de Santo Antão

6 04 2015

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Não é todo dia que encontramos obras valiosas por aí. Porém, encontrei no site Ecclesia uma belíssima obra sobre a vida de Santo Antão, Pai do Monaquismo. Tentarei passar para vocês essa obra sempre lembrando que a fonte é esse excelente site que tanto me ajuda em pesquisas…

1. Sobre a Obra:

1.1 – INTRODUÇÃO

Santo Atanásio de Alexandria, downloado autor da “Vida de Santo Antão”, é o insigne patriarca de Alexandria. Santo Atanásio nasceu cerca do ano 295. Em 325, sendo diácono, acompanhou o patriarca Alexandre, seu predecessor, ao Concílio de Nicéia, onde foi condenada a heresia ariana. Foi consagrado bispo de Alexandria a 08 de junho de 328. Toda sua vida pastoral viu-se envolvida pela controvérsia e lutas desencadeadas pelo arianismo, constituindo-se ele um dos baluartes da verdadeira fé proclamada pelo Concílio de Nicéia. Por cinco vezes foi desterrado de sua sede, sob os imperadores Constantino, Constâncio, Juliano e Valente. Entre 335 e 337 esteve em Tróvoris; entre 339 e 346, em Roma; os três últimos desterros passou-os no deserto do Egito: 356-362, 362-363, 365-366. Voltando finalmente a Alexandria, morre em 373. Nada sabemos sobre sua formação, seus mestres, seus estudos. Segundo seu próprio testemunho, alguns de seus mestres morreram durante as perseguições; em conseqüência, eram cristãos. Em todo caso, seu âmbito era a Igreja. Sem vacilar entrega-se a seu serviço e à sua defesa. parece ser mais copta do que grego. Fala e escreve copta. Conhece seu povo, pois dele provém. Sua comunidade vai apoiá-lo sempre, através de todas as turbulências de sua vida agitada. Dos quarenta e cinco anos de sua atividade episcopal, passou quase vinte no desterro. Isto explica que a maior parte de suas obras tenham surgido da contenda anti-ariana. Não pretende fazer literatura, mas apenas ensinar e convencer. Fora de uma obra em duas partes (Contra os pagãos e Sobre a encarnação do Verbo), escrita em seus tempos de diácono do patriarca Alexandre, a maioria de suas obras teológicas se dedicam a rebater o arianismo e defender a fé nicena, e nelas predomina o tom polêmico, chegando à ironia e ao sarcasmo. (Três sermões contra os arianos, Apologia contra os arianos, Apologia ao imperador Constantino, Apologia sobre sua fuga, História dos arianos para os monges). Mas Santo Atanásio foi também pastor de almas. Infelizmente perderam-se muitas de suas obras, especialmente seus comentários à Sagrada Escritura. Entre seus escritos sobressaem suas cartas pastorais pascais e um tratado sobre a virgindade.

1.2. SANTO ATANÁSIO E O MONAQUISMO

Santo Atanásio não foi monge, mas acha-se em lugar muito destacado nas origens do movimento monástico.Sua vida, como a de todos os Padres da igreja do século IV, foi sumamente ascética. Ainda que seus estudos, segundo o testemunho de São Gregório Nazianzeno, não tenham sido especialmente amplos, possuía ele um grande domínio da Sagrada Escritura. Desde muito cedo parece ter estado em relação com os monges, particularmente com Santo Antão. Dois discípulos deste o acompanharam em seu desterro a Roma em 339, e entre os monges buscou e encontrou colaboradores durante sua luta anti-ariana, confiando a alguns deles sedes episcopais. Todas estas relações de amizade e mútua compreensão – os monges apoiaram amplamente a causa de Santo Atanásio, e este defendeu e propagou o nascente ideal no Oriente e no Ocidente – fizeram-se mais sólidas e profundas durante os três últimos desterros do bispo, na Tebaida e entre os monges pacomianos. Em face à resistência de muitos bispos, Santo Atanásio soube compreender o valor do movimento monástico, estimulou-o, influiu grandemente nele através de seu contato pessoal e de seus escritos, propagou seus ideais e o estabeleceu definitivamente como movimento de Igreja. É indubitável que, fora a ajuda de Deus e sua própria convicção e a adesão inquebrantável de seu povo de Alexandria, Santo Atanásio encontrou no apoio entusiasta do monaquismo copta um grande consolo em sua luta e em seus desterros. Aqui se destaca de modo especial a amizade de Santo Antão: segundo o historiador Sozomeno, escreveu ao imperador Constantino em favor de seu amigo, e não vacilou em apresentar-se na própria cidade de Alexandria. É indubitável também que, fora do influxo doutrinal, a presença de Santo Atanásio foi decisiva na orientação essencialmente escriturística e evangélica do movimento monástico. E, entre todas as suas obras, é sua “Vida de Santo Antão” a que constitui sua mais significativa contribuição ao desenvolvimento do espírito monástico.

1.3. A “VIDA DE SANTO ANTÃO”

Santo Atanásio escreveu a “Vida”, segundo alguns, por ocasião de seu primeiro desterro no deserto, na Tebaida, encontrando-se entre os monges, 356-362; segundo outros, tê-la-ia escrito em sua volta definitiva a Alexandria, depois de 366. Atualmente já ninguém discute que tenha sido efetivamente Santo Atanásio o autor da “Vida”. O que se discute entre os entendidos é, sim, o caráter dessa biografia, isto é, qual o seu gênero literário, a veracidade histórica de seu conteúdo, o próprio pensamento de Santo Antão. Parece haver acordo em aceitar que o substancial dos dados contidos na “Vida” corresponde ajustadamente à verdade histórica, Santo Antão, não é, pois, uma figura mítica, pura criação de Santo Atanásio, como tampouco o são as diversas circunstâncias e etapas de sua vida. No entanto, deve-se conceder que os diversos episódios, separadamente considerados, não têm todos a mesma qualidade. A maior dificuldade se apóia na apresentação da doutrina espiritual de Santo Antão e em alguns aspectos de sua luta contra os demônios; é evidente que se no essencial Santo Atanásio é fiel à figura de seu herói, não é menos certo que expõe suas próprias reflexões sobre o tema. Não cremos que se possa ir tão longe como afirmar que a “Vida” é um tratado de espiritualidade; ela é, efetivamente, uma biografia, que pretende credibilidade histórica (5:7), mas que tem, além dessa finalidade expressa, também outra, abertamente declarada: dar aos monges um modelo digno de imitação (4; 93,1.9; 94,1). É possível que Santo Atanásio tenha tomado em conta o gênero biográfico da antiguidade e que tenha inclusive conhecido determinadas biografias de autores pagãos que puderam ter-lhe servido de modelo. De qualquer modo, deseja demonstrar que o copta iletrado que foi Santo Antão superou amplamente todos aqueles heróis ou homens divinos, não por suas próprias forças, mas pela graça de Deus (5,10; 7,1; 38,3; 78,1.2; 84,1; 94,1). Dificuldades aparte apresentam os dois longos discursos dos caps. 16-43 (sobre o combate espiritual) o 72-80 (contra os arianos). Sabe-se que os historiadores antigos costumavam pôr na boca de seus heróis discursos ou sermões nos quais expunham seus próprios pontos de vista ou sintetizavam livremente as opiniões atribuídas a seus biografados. É provável que Santo Atanásio tenha também recorrido a este procedimento. Contudo, principalmente no primeiro dos discursos dever-se-á reconhecer que se trata do resultado de um influxo recíproco; dadas as íntimas relações entre Santo Atanásio e o mundo monástico do deserto, especialmente Santo Antão, os discursos espirituais refletem a sabedoria experimental dos monges, mas igualmente as reflexões e sabedoria pastoral do patriarca alexandrino. Pois bem, a conferência espiritual dos caps. 16-43, que constitui um quarta parte de toda a “Vida” é a que justamente apresenta o traço que costuma chocar o leitor não iniciado, o mundo horripilante dos demônios. Esse discurso foi caracterizado às vezes como verdadeira súmula de demonologia. Talvez não seja possível dar uma explicação absolutamente satisfatória desse fenômeno. Como todo documento antigo, incluído o Novo Testamento, também a “Vida” dá provavelmente mais lugar ao mundo do maravilhoso, e, portanto, do demoníaco. Muitos serão os fatores que influíram: incapacidade para discernir causas naturais; a convicção de que deuses e ídolos pagãos eram em realidade demônios, que se enfureciam contra os cristãos por sentir ameaçado seu domínio sobre o mundo; crenças populares; influxos de movimentos ocultistas. Não dando muita atenção, sem eliminá-las, no entanto, às representações demasiado realistas do mundo espiritual, fica o essencial de uma grande sabedoria feita de profunda observação e experiência vivida, unida ao carisma do discernimento e da direção espiritual. Finalmente, Santo Atanásio apresenta na “Vida” como tese fundamental, que a santidade ou perfeição cristã, animada pelo Espírito e refletida nas figuras bíblicas (especialmente São João Batista, Nosso Senhor Jesus Cristo, os Apóstolos) e nos mártires da Igreja, continuava ao alcance de todos. Podia mudar, sem dúvida, o quadro externo – agora, o monaquismo tal como Santo Antão o viveu -, mas a plenitude de vida do Espírito continuava sendo a mesma. Neste sentido, a “Vida” continua sendo um documento, não só monástico, mas simplesmente cristão, de perene atualidade. Isto explica também a imensa popularidade que a “Vida” teve em todos os tempos, a quantidade de traduções, desde as que, muito pouco depois da aparição do original grego, foram feitas do latim e do sírio, e constitui a razão mais profunda da versão castelhana (de onde vem esta portuguesa).

1.4. SANTO ANTÃO

Para conhecer a vida de Santo Antão tem-se como texto fundamental a obra de Santo Atanásio. Fora dela citam-se por vezes outras fontes, mas que não dão as mesmas garantias de autenticidade. Com mais ou menos segurança se lhes atribuem algumas cartas, ditadas por ele em todo caso, pois não sabia grego. Menor segurança reveste a atribuição que de alguns apoftegmas se lhe faz tradicionalmente. Fora de dúvida estão, no entanto, as notícias contidas na carta que, por ocasião da morte de Santo Antão, escreveu ao amigo deste, São Serapião, bispo de Thmuis (ob. entre 339 e 353), como igualmente a menção do historiador Sozomeno (+ 439?) e o elogio de São Gregório Nazianzeno (+ 389/390). Valem também as menções na literatura pacomiana, ainda que por vezes adornadas com um traço bem legendário. As datas da vida de Santo Antão são inseguras. A mais certa é a de sua morte, no ano 356. Segundo a “Vida” (89,3), tinha nesta data cento e cinco anos de idade. Ainda que semelhante idade, certamente não comum, não seja de todo improvável na vida de um homem, pode, no entanto, estar excedida em alguns anos. Sendo assim, Santo Antão teria nascido entre 250 e 260. Como lugar de origem, costuma-se dar a aldeia de Coma (Kiman-el-Arus), no Egito médio, perto da antiga Heracleópolis. Seus pais eram camponeses abastados. Além de Antão, tinham uma filha. À morte dos pais, o jovem, de uns 18 a 20 anos, vendeu a propriedade, por amor ao Evangelho, distribuiu o dinheiro aos pobres, reservando apenas algo para sua irmã, menor que ele. Posteriormente distribuiu também isso, consagrando sua irmã ao estado de virgem cristã. Retirou-se ele à vida solitária, perto de sua aldeia natal, segundo o costume da época. É a etapa de sua formação monástica, de sua apaixonada dedicação à Escritura e à oração; é também o período de seus primeiros encontros com o demônio. Depois de um certo tempo, buscando uma confrontação mais direta com o demônio, vai viver num cemitério abandonado, encerrando-se um mausoléu. Ali sofre ataques violentíssimos dos demônios, mas sem se deixar amedrontar, persevera em seu propósito. Assim chega aos 35 anos. Empreende então a separação decisiva: vai para o deserto. A “Vida” assinala esse passo como algo totalmente insólito nessa época (11,1). Santo Antão cruza o Nilo e se interna na montanha, onde ocupa um fortim abandonado. Ali passou quase vinte anos (14,1), não se deixando ver por ninguém, entregue absolutamente só à prática da vida ascética. Pressionado pelos que queriam imitar sua vida, Santo Antão abandona a solidão e se converte em pai e mestre de monges. Conta cinqüenta e cinco anos, e junto ao dom da paternidade espiritual, Deus lhe concede diversos outros carismas. Em torno dele forma-se uma pequena colônia de ascetas (44). Nesta etapa conta-se também a descida de Santo Antão e de seus discípulos a Alexandria, por ocasião da perseguição de Maximino Daia (311), para confortarem os mártires de Cristo ou ter a graça de sofrerem eles próprios o martírio. Voltando à solidão, encontrou-a povoada demais para seus desejos. Fugindo então à celebridade, Santo Antão chega ao que a “Vida” chama “Montanha interior” (a “Montanha” exterior, ou Pispir (Deir-el-Mnemonn) havia sido até então sua residência, e nela permanece a colônia de seus discípulos), o Monte Colzim, perto do Mar Vermelho. Apesar de tudo, de vez em quando visita seus irmãos, e estes vão a ele. A “Vida” coloca neste tempo a maioria dos prodígios que lhe atribui. A pedido dos bispos e dos cristãos, empreende segunda vez o caminho de Alexandria, para prestar seu apoio à verdadeira fé na luta contra o arianismo. Os últimos anos de sua vida passou em companhia de dois discípulos. Vaticina sua morte, faz legado de suas pobres roupas e roga a seus acompanhantes que não revelem a ninguém o lugar de sua sepultura. Gratificado com uma última visão de Deus e de seus santos, morreu em grande paz. Ainda que a “Vida” diga explicitamente que Santo Antão não foi o primeiro anacoreta (3,3-5; 4,1-5), sustentando, por outro lado, que foi o primeiro a retirar-se ao deserto do Egito (11,1), e ainda que, além disso , seja muito difícil assinalar origens e iniciadores precisos num movimento humano tão complexo como o monástico, contudo, a figura se sobressai em forma tão extraordinária, que com razão é ele considerado pai da vida monástica e, especialmente, como modelo perfeito da vida solitária. Sua fama já em vida, acrescentada depois de sua morte sobretudo através das páginas da “Vida”, é inteiramente justa. Ao celebrar sua festa, de acordo com muito antigas tradições, a 17 de janeiro, os cristãos reconhecemos o poder de Deus entre os homens, a força de sua sabedoria ao deixar-nos um exemplo em homem tão humilde, o dom de seu Espírito multiforme com a discrição e o alento fraterno do grande ancião.

1.5. O DESERTO

O deserto constitui, na revelação do Antigo e do Novo Testamento, um tema de atração particular. Sabemos que Israel teve no deserto as experiências mais imediatas da presença, do amor, da misericórdia de Deus, e que nele teve que lutar pela pureza de sua entrega, pela fidelidade a seu Deus. Para uma tradição, o deserto passou a ser inclusive um símbolo da relação mais pura, da frescura do primeiro amor entre Deus e Israel. Na medida, porém, em que Israel se fez sedentário, foi variando sua compreensão do deserto, e não viu nele senão algo terrível, cheio de ameaças e feras, onde ninguém podia viver. Deste modo, a meditação de sua própria história fê-lo perder a visão idílica de sua peregrinação pelo deserto, e apercebeu-se de que essa época esteve cheia de pecado, de ofensa a Deus, a tal ponto que em certo momento o deserto chegou a ser símbolo do juízo condenatório de Deus. Já se vislumbra nisto a oscilação na consideração do deserto como habitação privilegiada de Deus e como lugar de sua ausência, horrível, cheio de perigos e tentações. O Novo Testamento é igualmente devedor dessa dupla visão. É no deserto que São João Batista começa o anúncio do Reino de Deus, e para onde foge a Igreja perseguida do Apocalipse (12,5-6). É também a montanha solitária lugar preferido por Jesus para sua oração íntima. Mas o deserto é, além disso, morada do demônio, símbolo do obscuro e sem vida. Jesus é tentado no deserto e, segundo seu próprio ensinamento, esse é o lugar próprio dos demônios. Seja qual for a origem dessa dupla imagem do deserto, o essencial é que participa do paradoxo de tudo o que conforma a relação de Deus com o homem. Não há lugar, nem tempo, nem coisa, nem pessoa que goze da unidade que só é própria de Deus. Tudo está marcado com o signo da ambigüidade. Tudo pode ser sinal da presença de Deus, tudo pode ser também tentação para esquecê-lo. O deserto aparece então não sob a simplista concepção de uma fuga ou evasão do mundo, senão como aquela realidade de nosso mundo na qual, mais do que em nenhuma outra, se está com indefesa desnudez ante a única decisão que importa: por Deus ou contra ele. O deserto recorda ao homem sua pobreza e solidão essenciais, sem as quais não se pode compreender nem a riqueza da criação nem a graça que significa a comunidade e o serviço aos homens. É essa dupla visão caracterizada também pela “Vida”. Santo Antão vai ao deserto, vai progressivamente em busca de maior solidão para poder se enfrentar com todas as incitações que pretendem envolvê-lo em sua complexidade, estorvando-lhe o caminho à recuperação de sua unidade. É o lugar de sua luta contra o demônio. À medida, porém, que seu progresso espiritual avança, o deserto se converte para ele em lugar privilegiado de seu encontro pessoal e místico com Deus. Esta é a finalidade verdadeira e última de toda austeridade, de toda vida ascética. Seria insensato crer que Santo Antão ou os monges esgotam sua vida na busca do demônio. Buscam primeiramente a Deus, mas sabem muito bem que esse caminho passa através de todas as ilusões demoníacas. As privações de todo tipo, a leitura e meditação da Palavra de Deus, a oração constante, são as armas para percorrer o caminho sem temer os perigos. Sua meta última é, porém, restaurar a imagem do homem tal como foi criado por Deus: dono, e não escravo do mundo, ao serviço do único Senhor do universo, e assinalar o estado último e definitivo, em que tudo é um, em que tudo é Sim e Amém.

1.6. TEXTO DA “VIDA”

A “Vida de Santo Antão” foi escrita por Santo Atanásio em grego. Do texto grego se conhecem 165 manuscritos. Mais da metade deles se conservam na forma que receberam na compilação de Simeão Metafrasto, o hagiógrafo grego, em fins do século X. Este texto só teve até agora duas edições originais. A primeira foi feita por David Hoeschel em 1611; por este texto todo o século XVII conheceu a “Vida”. Em 1698, os beneditinos da Congregação de São Mauro J. Loppin e B. de Montfaucon publicam a primeira edição crítica das obras de Santo Atanásio, a qual figura na Patrologia grega de Migne, t.26, col. 837-976. De fato, ambas as edições, salvo algumas variantes, continuam utilizando o texto metafrástico. Seria necessária uma edição crítica do texto grego. Do texto original há duas versões latinas e várias orientais. A versão latina mais conhecida é a devida ao presbítero Evágrio de Antioquia, que no ano 388 chegou a ser bispo de sua cidade; Evágrio era amigo de São Jerônimo, e dedicou sua tradução a Inocêncio, amigo comum de ambos, morto em 374. Esta versão é, pois, do tempo de Santo Atanásio, e deve ter sido feita pouco depois da publicação do original, o que demonstra sua ampla difusão e popularidade. Dom André Wilmart deu a conhecer em 1914 a existência de outra versão latina distinta, conservada num códice do Capítulo da Basílica de São Pedro, e publicou algumas partes. Gérard Garitte editou-a integralmente em 1939. Supõe-se hoje em dia, geralmente, que esta versão é também anterior à de Evágrio, mas a deste é que foi constantemente copiada e impressa. Aparece efetivamente na edição beneditina mencionada anteriormente, ao pé do texto grego, e é também a publicada por Migne, tanto na Patrologia grega como no vol. 73, col. 125-168, da Patrologia latina. Também existem versões coptas, árabes, etíopes, sírias, armênias e georgianas, algumas já editadas, outras entretanto inéditas.

1.7. NOSSA VERSÃO

Como já se explicou ao leitor no prólogo, o manuscrito original da tradução castelhana foi preparado sobre o texto latino de Evágrio de Antioquia. Dada a penúria de material patrístico em nossa região, só nos foi possível utilizar o volume da Patrologia grega por muito pouco tempo. De todo modo, revimos todo o manuscrito segundo esse texto. As variantes de Evágrio, que nos pareceram mais importantes, consignamo-las nas notas com a sigla: E. Foram-nos muito úteis as versões de René Draguet, Robert T. Meyer e Jean Bremond, assinaladas mais adiante na bibliografia. Desde já agradecemos todas as observações dos eruditos amigos sobre erros de tradução ou sugestões para sua melhor formulação. É este também o lugar para agradecer de todo o coração ao Pe. Elmar Boos, o.f.m. Cap. do Convento de São Francisco de Valdivia, por sua generosidade em obter para nossa biblioteca o “Patristic Greek Lexikon”, de G.W.H. Lampe.

1.8. LACUNAS

Estamos muito conscientes de nossas insuficiências e lacunas. Em particular teríamos gostado de incluir a tradução das cartas e apoftegmas atribuídos a Santo Antão. Igualmente quiséramos ter podido incluir nesta “Introdução” uma resenha das traduções castelhanas da “Vida” e, sobretudo, uma exposição dos motivos mais salientes de sua doutrina espiritual. Mas, não só esta “Introdução” se teria estendido muito além do que já o foi, como também declaramos nossa incompetência neste ponto, maior ainda do que nos outros em que nos atrevemos a tocar.

1.9. BIBLIOGRAFIA

Damos a lista das obras que mais nos serviram tanto para a redação desta Introdução, como para a preparação da tradução e das notas:

MIGNE, Patrologia grega, t. 26 (PG).

MIGNE, Patrologia latina, t. 73 (PL).

COLOMBAS, GARCIA M., El monacato primitivo, T. I BAC 351, Madrid, 1974, 376 p.

BREMOND, JEAN, Los Padres del Yermo.

Prólogo de Henri Bremond. Aguilar, Madrid, s.a., 510 p.

DRAGUET, RENE, Les Pères du Désert. Plon, Paris, 1949, 1 X – 333.

LAMPE, G.W.H., Patristic Greek Lexikon. Clarendon. Oxford, XLVII – 1568 p.

LORIE, L.T.H.A., Spiritual Terminology in the Latin Translation of the Vita Antonii (Latinitas Christianorum Primaeva XI). Dekker & van de Vegt, Nimega, 1955, XV – 180 p.

MEYER, ROBERT T., The Life of Saint Anthony (Ancient Christian Writers, n. 10).

The Newman Press, Westminster, Maryl., 1950, 130 p.

Studia Anselmiana 38: Antonius Magnus Eremita.

Cura BASILII STEIDLE OSB Herder, Roma, 1956, VIII – 306.


FONTE:

Padres do Deserto
Mosteiro da Virgem (Petrópolis-RJ)

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Apoftegmas de São Cassiano

18 09 2013

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Tradução do grego de D. Estevão Bettencourt O.S.B.

1. O Abade Cassiano narrou o seguinte: «Chegamos, eu e o santo Germano, à cela de certo ancião no Egito. Acolhidos com hospitalidade amiga, perguntamos-lhe: «Por que é que, quando recebeis os irmãos peregrinos, não guardais a regra do nosso jejum, como a recebemos na Palestina?» Respondeu o ancião: «O jejum está sempre comigo; a vós, porém, não posso guardar sempre comigo. O jejum é, sim, coisa útil e necessária; depende, porém, da nossa própria vontade; o exercício da caridade, ao contrário, a Lei de Deus no-lo impõe com necessidade. Portanto, ao receber em vós o Cristo, devo tratar-vos com toda a solicitude. Quando vos despedirdes de mim, poderei reassumir a norma do jejum. Pois os filhos da câmara nupcial não podem jejuar enquanto o esposo está com eles; quando lhes é tirado o esposo, então jejuam licitamente».

2. O mesmo referiu o seguinte: «Havia um ancião, a quem uma santa virgem servia. Os homens, porém, diziam: ‘Eles não são puros’. Este rumor chegou aos ouvidos do ancião. Quando, pois estava para morrer, disse aos Padres: Após a minha morte, plantai o meu bastão sobre a sepultura; se germinar e der fruto, sabei que sou puro com esta virgem; se, porém, não germinar, concluí que caí com ela». Ora o bastão foi plantado; e no terceiro dia germinou e deu fruto. Todos, então, glorificaram a Deus».

3. Contou ainda: «Chegamos à cela de outro ancião, o qual nos fez comer. Quando já estávamos satisfeitos, convidou-nos a tomar mais alguma coisa. Como eu lhe dissesse que não podia mais, respondeu-me: ‘Por seis vezes que chegaram irmãos, pus a mesa, e, convidando-os vez por vez, comi com eles; e ainda tenho fome. Tu, porém, tendo comido uma vez, de tal modo te saciaste que não podes mais comer’».

4. O mesmo narrou de novo: «O Abade João, preposto de um cenóbio, foi ter com o Abade Paésio, que já por quarenta anos vivia no mais retirado recanto do deserto. Já que o Abade João possuía grande caridade para com o Abade Paésio e, em conseqüência, tinha certa liberdade de lhe falar, perguntou-lhe: ‘Que fizeste de bom, vivendo por tanto tempo a sós, sem que os homens te pudessem perturbar facilmente?’ Respondeu: ‘Desde que vivo solitário, o sol nunca me viu comer’. Disse por sua vez o Abade João: ‘Nem a mim viu irado’».

5. O mesmo Abade João, perto de morrer, estava animado e alegre por partir para junto de Deus.
Cercaram-no então os irmãos, pedindo-lhe que lhes deixasse como herança uma palavra breve e salvífica, pela qual pudessem chegar à perfeição emCristo. O ancião gemeu e disse: «Nunca fiz a própria vontade, nem ensinei a alguém o que antes não tivesse praticado».

6. A respeito de outro ancião, que residia no deserto, o Abade Cassiano contou que rogou a Deus, lhe desse a graça de nunca adormecer durante algum colóquio espiritual; caso, porém, alguém proferisse palavras maldizentes ou ociosas, caísse logo no sono, para que seus ouvidos não recebessem ta] veneno. Dizia que o demônio é zeloso das palavras ociosas, e adversário de todo ensinamento espiritual; o que ele ilustrava com este caso: «Certa vez, quando eu falava a alguns irmãos de coisas de proveito espiritual, foram tomados de tão pesado sono que nem podiam mover as pálpebras. Eu, então, querendo mostrar a ação do demônio, introduzi um dito ocioso; eles, em conseqüência, despertaram-se e alegraram-se profundamente. Gemendo, pois, disse: ‘Enquanto falávamos de coisas celestiais, os olhos de todos vós estavam dominados pelo sono; quando, porém, escapou uma palavra ociosa, todos com ânimo vos acordastes. Por isto, irmãos, exorto-vos: reconhecei a ação do mau demônio, e vigiai, guardando-vos do torpor, quando fizerdes ou ouvirdes algo de espiritual’».

7. Referiu mais o seguinte: «Um Senador que renunciara ao mundo e distribuíra os seus bens aos pobres, guardou algumas das suas posses para seu próprio uso, não querendo assumir a humildade que decorre da renúncia total nem a genuína submissão da regra cenobítica. A esse São Basílio dirigiu a seguinte palavra: ‘Deixaste de ser Senador, e não te fizeste monge’».

8. Disse ainda: «Havia um monge que residia numa gruta no deserto, ao qual os familiares conforme a carne comunicaram o seguinte: ‘Teu pai está gravemente enfermo e prestes a morrer; vem para receber a herança’. O monge respondeu-lhes: ‘Antes dele, eu morri para o mundo; um morto não recebe herança de um vivo’».





MILAGRE EUCARISTICO DE SCETE

9 09 2013
Santo Antão

Santo Antão

Scete Egito Séc. III – IV

A narracão desse milagre Eucaristico vem dos primeiros séculos do cristianismo e faz parte da coletânea de apotegmas dos Padres do Deserto que viviam no Egipto como eremitas para seguir o exemplo de Santo Antonio Abade. Um monge duvidou da presenca real de Jesus no pão e vinho consagrados e durante a missa, depois da consagração, no lugar do pão estava o Menino Jesus. Outros três monges que assistiam á Missa tiveram a mesma visão.Nos apotegmas dos Padres do Deserto, encontramos a descrição de um antigo Milagre Eucarístico. O Padre Daniel, o Faranita conta: “O nosso Padre Arsênio nos dizia que um monge de Scetis era muito trabalhador, mas rude em matéria de fé. Por ignorância, se equivocava quando dizia: “o pão que comemos não é realmente o Corpo de Cristo, mas um símbolo.” Dois padres mais velhos que o ouviram falar, sabendo que ele era um homem piedoso e de bom coração, pensaram que dizia isso sem malícia e por ignorância, assim que foram falar com ele: “Pai, ouvimos dizer que uma pessoa diz coisas contrárias à fé, diz que o pão que recebemos não é realmente o Corpo de Cristo, mas é um símbolo.” O monge lhes disse: “Sou eu que o diz!” Entao os anciãos começaram a exortá-lo: “Tu nao deves crer nisto, mas naquilo que a Igreja Católica transmite. Nós acreditamos que este pão é o Corpo de Cristo e que este Cálice é o Sangue de Cristo e não um símbolo.” (…), Mas o monge respondeu: “se não acontece nada que me convença do contrário, não mudo de ideia.” Os dois padres anciãos lhe disseram: “Durante toda a semana rezaremos a Deus sobre este Mistério e acreditamos que Ele o desvelará. (…)
No Domingo seguinte, os três foram à igreja e se puseram num lugar à parte, o monge incrédulo estava sentado no meio dos outros dois. Os olhos deles se abriram quando o pão para o Santo Sacrifício da Missa foi colocado sobre o Santo Altar e viram que no lugar dele havia um menino. Somente os três monges tiveram essa visão; quando o sacerdote estava para partir o pão, eis que desceu do céu um anjo do Senhor com uma espada e sacrificou o menino e versou o seu sangue no cálice e quando o sacerdote partiu o pão em pequenos pedacos, o anjo fez o mesmo com a criança.
No momento em que eles se aproximaram para receber os santos dons, o monge incrédulo recebeu carne ensagüentada. Diante daquela visão, ele aterrorizado gritou: “Creio, ó Senhor, que o pão é o teu Corpo e o Cálice o teu Sangue!” Imediatamente a carne que estava nas suas mãos tomou as aparências do pão, conforme o Mistério e ele comungou dando graças a Deus.”

Obs:
As descrições dos Milagres Eucaristicos aqui apresentados foram retirados do site: http://www.therealpresence.org/index.html





MONGES E MONJAS CISTERCIENSES NA NORUEGA

7 09 2013

 

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O cisterciense John Willem Gran, de origem norueguesa, antigo monge do Mosteiro Cisterciense Reformado de Caldey, no País de Gales, foi Bispo da Diocese católica de Oslo, de 1964 a 1983.

Em 1967, um monge trapista da Abadia de Spencer, nos Estados Unidos, P. Robert Andersen, se estabeleceu nas montanhas do Telemark, no centro do país, para levar vida eremítica. Alguns anos mais tarde, outro Irmão, estoniano, veio juntar-se a ele, e depois um lituano. Esta pequena comunidade continua vivendo em uma região inóspita e afastada, acima do lago Tinn, nas dependências de uma antiga fazenda. O Abade da Abadia de Diepenvenn, na Holanda, é o elemento de ligação desta Cela monástica com a OCSO.

Em 1998, um grupo de monjas do Mosteiro de «Our Lady of Mississipi», nos Estados Unidos, se instalou em Tautra, uma ilhota do imenso fiorde de Trondheim, nas proximidades de um antigo Mosteiro cisterciense, datado do século XII, cujas ruínas ainda podem ser vistas. A fundação formal deu-se em 25 de março de 1998. Em 2006, a fundação foi erigida em Priorado simples, ano em que as irmãs se mudaram para o novo Mosteiro, uma construção de arquitetura moderna que recebeu vários prêmios. O Mosteiro, devido a sua situação geográfica, é bastante freqüentado e as irmãs são muito acolhedoras. Elas já se tornaram conhecidas no país por causa dos sabonetes e cremes de qualidade que fabricam. O Padre Imediato deste Mosteiro é o Abade de Roscrea, na Irlanda.

Desde 2004, membros da Ordem Cisterciense da Comum Observância, provenientes da Polônia, se estabeleceram em Storfjord, perto de Stamsund, na linha do círculo polar, nas Ilhas de Lofoten. O Mosteiro, «Rainha dos Fiordes», dedicava-se a atividades pastorais, cuidando da paróquia católica local e acolhendo os numerosos turistas que visitam a região. Não parece que atualmente a pequena comunidade, composta oficialmente por dois monges, mantenha de fato uma presença no local.

m 14 de setembro de 2009, quatro monges oriundos da Abadia de Cîteaux chegaram a Munkeby para dar início à vida cisterciense, na condição de pré-fundação. O local situa-se não muito distante do fiorde de Trondheim, próximo de um outro Mosteiro cisterciense do século XII, cujas ruínas ainda se vê, Munkeby, distante de Tautra cerca de uma hora. O propósito dos monges, que estão morando provisoriamente numa casa construída para servir mais tarde como hospedaria, quando o Mosteiro definitivo, de proporções modestas, estiver construído, é de levar uma vida simples. Assumiram efetivamente um compromisso ecumênico e já estão se integrando ao ambiente local, em particular no plano econômico, com a produção de queijos que deverá se tornar em breve seu ganha-pão.

Traduzido do francês por Maria Luísa Laranjeiro de Souza.

F. Joël, OCSO, Munkeby, Noruega

 





Beneditinos na América do Sul

19 06 2013
Abade Beneditino

Abade Beneditino

O primeiro assentamento

No século XVI, os mosteiros beneditinos e cistercienses de Espanha, graças ao movimento de reforma monástica do século passado estavam em estado de desenvolvimento e prosperidade espiritual e material, mas não participou de forma significativa para a grande empresa de evangelização do Novo Mundo .

O Rei de Espanha, embora louváveis ​​na sua intenção de cristianizar os territórios recém-descobertos, na costa atlântica, não favoreceu o assentamento dessas ordens religiosas que visam directamente a “evangelização dos índios. Foi, portanto, franciscanos, dominicanos, agostinianos, a ordem de Merici e os jesuítas. Ainda mais significativo e revelador da política da coroa espanhola, a “ordem pela qual Filipe II, em 1564, proibiu o estabelecimento de um mosteiro no México.

Precisamente nesse “ano, o Prior do Certosa do Val de Cristo (Segóvia, Espanha), Dom Juan Bautista Morrón, aceitando as exigências feitas nesse sentido por parte do clero e estabelecer uma boa parte dos mexicanos, e apoiado por benfeitores influentes, tinha iniciado práticas para estabelecer um mosteiro perto da capital mexicana. A proibição do rei foi baseada no fato de que “essas terras têm mais necessidade de mendigos religiosos, para pregar e administrar os sacramentos, ao invés de monges, que não têm como carisma, além disso, se ele tivesse permitido a fundação da Certosa , também todas as outras ordens monásticas iria tentar a mesma coisa, o que não é conveniente a todos. ”

No mesmo documento, o rei também expressou o medo de que as ordens monásticas poderia absorver jovens vocações locais crioulos e mestiços, em detrimento das ordens mendicantes e seu trabalho de evangelização. O “não convenit” o rei também estava também ligada à idéia de que os monges não teria tomado bastante cuidado dos nativos. Apesar disso, o primeiro beneditino monaco das Américas, entre Bernardo Boyl, foram distinguidos pelas suas próprias intenenti para povos indígenas. O Martirológio beneditino cita boyl no dia 17 de maio, com o título de “Venerável”.

Irmão Bernard boyl era um catalão, que até 1479 tinha sido secretário de D. Fernando, o Católico. Provavelmente, no mesmo ano, tornou-se um eremita em Montserrat. Em 1481 foi ordenado sacerdote. Em 1492 ele era top de todos os eremitas e confessor dos peregrinos que vieram para Montserrat. Naquela época, a pedido dos monges do lugar, traduzido para o castelhano de “Conferências”, de Cassiano LX e X, que tratam de oração. Em julho-agosto de 1492, o rei mandou-o para a França, a missão confidencial. Lá ele fez o conhecimento da reforma introduzida pela “mínima” de San Francesco di Paola, e eu era filiado. Ele voltou para a Espanha como o Vigário Geral dos Mínimos, foi nomeado pelo rei, desta vez muito mais delicada, acompanhado Cristóvão Colombo em sua segunda viagem ao Novo Mundo, juntamente com os primeiros doze missionários.

Desde o Papa boyl recebeu o título de Vigário Apostólico das novas terras descobertas. Nessa qualidade, ele foi para presidir a primeira missa celebrada na América. Foi o que aconteceu no dia da Epifania de 1494, na cidade de La Isabela. Bernardo foi boyl ossenatore negócio cuidadoso e crítico de Colombo, com quem teve várias disputas sobre como devem ser tratados os nativos. Finalmente, as diferenças tornaram-se tão forte que, em dezembro de 1494, boyl retornou à Espanha. Perguntou o rei não a ser devolvido aos Estados Unidos, ao mesmo tempo, depois de ter sido eleito abade do mosteiro de San Michele di cuxá, que dependia de Montserrat, voltou ordem permanentemente beneditina. Exerceu a abadia cargo desde 1498 até sua morte em 1520. A abadia de Montserrat, fundou, em 1580, no México, e em 1598, em Lima, dois priorados dependentes, cujo objetivo foi o de recolher esmolas para a casa-mãe.

Estes priorados não tinha noviciados e lá permaneceu até o período da Independência do México em 1826.Embora fossem centros de oração, a vida litúrgica e disseminação da literatura monástica, não, mas pode-se considerar um dos fatores reais do beneditino liquidação. As coisas correram de forma muito diferente no Brasil.Em 1566, a reforma de São Bento de Valladolid havia se espalhado para o mosteiro de Tibães Portugal, e de lá para outros mosteiros. Quinze anos depois, a empresa-mãe foi capaz de enviar monges no Brasil. No final de 1581 veio à Bahia os primeiros beneditinos, sob a orientação do P. Antonio Ventura de Laterao. Estimulado por demandas dos colonos da Bahia, que também já havia enviado dois postulantes pelos nativos do capítulo geral da lusitano Gongregação havia instruído o P. Antonio de “construir um mosteiro beneditino no território de Santa Cruz.” Os habitantes da Bahia deu aos monges da Ermida de São Sebastião e seus arredores: aqui, em breve, foi construído o mosteiro, que desde 1584 foi elevada à categoria de abadia. Esta abadia beneditina proto-no Novo Mundo chegou até nossos dias.

Fonte:http://www.benedettini-subiaco.it





Como transmitir os valores monásticos?

15 05 2013

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Dom Nicolas Dayez, OSB

 

DayezO autor, Dom Nicolas Dayez, Abade emérito de Maredsous, nos dá logo de início a chave de interpretação de seu artigo: «antes de abordar o ‘como’, é preciso empregar todos os esforços para compreender o que a palavra ‘transmitir’ quer dizer e supõe». Isso evitará que procuremos de imediato as receitas e os meios.

 

Este é o título que me foi proposto. Devo explicá-lo brevemente. Primeiramente, quero dizer que não definirei quais são os valores monásticos a transmitir. Isso seria objeto de um outro debate ou de outra conferência. Em seguida, não me prenderei muito ao «como». Evidentemente, não tenho «receitas» a dar sobre a maneira concreta de transmitir alguma coisa sobre esse assunto. Não desejo também me esquivar da dificuldade. Entretanto, antes de abordar o «como», é preciso empregar todos os esforços para compreender o que a palavra «transmitir» quer dizer e supõe. Isso esclarecerá, aliás, a palavra «como», mesmo involuntariamente.

As reflexões que seguem focalizarão em primeiro lugar e, sobretudo, o verbo «transmitir». Com o risco, talvez, de decepcionar no que se refere aos meios. Mas se encontramos hoje certas decepções concernentes à transmissão, é, talvez, em parte, pela falta de haver suficientemente refletido sobre a palavra «transmitir»; talvez também pelo fato de muito rapidamente termos nos precipitado sobre o termo «como».

É evidente que não há nada de original no que digo. Baseio-me no que os outros disseram antes de mim. Procurarei repeti-lo à minha maneira, sem recorrer muito a citações, de modo a não tornar pesada esta exposição.

 

Pode-se transmitir?

Hoje, nós mesmos sentimos um mal-estar na transmissão. A prova é que isso nos preocupa. Em preparação a este encontro, alguém me escreveu: «Como agir quando nos dirigimos aos jovens, quer sejam nossos hóspedes ou candidatos à vida monástica? Parece que o que temos a transmitir não interessa a ninguém, porque não sabemos como nos tornar inteligíveis. Conviria também examinar como a transmissão dos valores monásticos e da história de nossas comunidades é feita em nossas fundações, e com que resultados?»

O mal-estar não se refere somente aos valores ou a uma cultura a transmitir, mas ao próprio ato de transmitir. Temos nós o direito de transmitir? Não é uma agressão à liberdade? E se transmitidos, como transmitir alguma coisa de si sem se impor? Em maio de 1968, há 40 anos, ouvia-se o slogan: «Nada de mestre!» Era o grito de protesto de toda uma geração contra o que se chamava a violência da transmissão, o peso esmagador da autoridade dos mestres e dos pais. Como se não houvesse um meio de transmitir sem abusar de seu poder, de sua ascendência, afirmando o peso daquilo que nos precede ou da existência.

O sonho daqueles que assim se exprimiam era, então, de construir-se a si próprio, sem contrair nem reconhecer dívida alguma com quem quer que fosse. Tratava-se do «self-made-man». E em relação àqueles que até então tinham a responsabilidade de transmitir, havia uma espécie de vazio, de interrupção de toda transmissão ou de quase toda.

Quero chamar a atenção para o seguinte fato: o que estava sendo colocado em questão não era em primeiro lugar o modo da transmissão, mas a própria transmissão, a intenção de querer transmitir alguma coisa. É por isso que no título desta conferência, como já disse, pareceu-me necessário focalizar primeiramente o verbo «transmitir».

 

Alguns exemplos

Para tentar ser concreto, tomemos exemplos de transmissão que conhecemos e que poderemos analisar um pouco mais do que costumamos.

São Bento

Vou deter-me no ensinamento do abade. Mas haveria toda uma leitura a ser feita das situações de transmissão na Regra e da maneira como São Bento as concebe. Rapidamente.

Todo o Prólogo, com a palavra «Escuta» colocada no início, e, portanto toda a Regra, é a expressão da vontade de transmitir algo ao discípulo que vem se colocar na escola do serviço do Senhor. Mas há também uma série de situações que implicam em maior número o conceito de transmissão.

A obediência e a transmissão de uma ordem. O estabelecimento dos decanos e a transmissão de uma autoridade. A excomunhão que constitui uma fenda na comunicação e como restaurá-la. Os bens materiais e tudo o que concerne à ação de dar e de receber. A transmissão de um sinal para o Ofício Divino. A hospitalidade e a maneira de transmitir um modo de habitar. A recepção dos irmãos na vida monástica, evidentemente. A tarefa do porteiro: receber e transmitir uma mensagem. E ainda a recepção do ensino dos Santos Padres que nos precederam.

Não sou exaustivo, mas uma análise das situações as mais concretas traria, também elas, luzes concretas.

Voltemos ao abade. São Bento espera que ele seja instruído na lei divina, de tal maneira que saiba de onde retirar coisas novas e velhas. O encontro do novo e do antigo: eis, penso eu, a síntese de todas as questões que compõem o ato de transmitir.

Coisas novas e velhas. Custa-nos muito pensar em ambas ao mesmo tempo. De um lado os arquivos, os museus, a memória; de outro, os projetos, as possibilidades, a abertura. Consideramos um contrário ao outro. Quando muito, eles podem se suceder, estar um ao lado do outro, mas não existir ao mesmo tempo, e ainda menos uni-los. Portanto, está aí o problema, a questão, o desafio a assinalar. Pois é preciso encontrar uma maneira de reconduzir o velho e o novo à unidade, uma maneira de unificar os dois domínios. É preciso encontrar uma maneira de fundir, de unir o novo e o velho.

Soldar supõe fogo, calor, o que deixa traços, uma espécie de cicatriz. Mas, sabe-se bem, que os tecidos cicatrizados tornam-se mais sólidos naquele local, resistem muito mais. Um osso quebrado e soldado jamais quebra no mesmo lugar. Será preciso, pois, encontrar alguém que una o velho e o novo, que reúna o que já foi realizado e o que ainda deve sê-lo, o que é passado e o que é futuro, o que é mortal e o que não termina.

Fogo, calor, resistência de uma cicatriz: onde encontrar tudo isso? Não há alguém do qual se disse que é «como o fogo do fundidor» (Ml 3, 2)? Não há alguém que um dia falou em línguas de fogo? Não há alguém que um dia disse: «Eu vim trazer fogo à terra, e como desejaria que ele já estivesse aceso» (Lc 12, 49)? Não será ele o crisol onde o novo e o velho se fundem, tornando-se indissolúveis no fogo do amor? Não seria ele que traz a cicatriz, sinal indelével da união refeita entre Deus e a humanidade, após uma ferida e uma fratura que chamamos original? Será que não haveria nele a ancianidade da humanidade e a novidade de Deus, daqui em diante indissolúveis, inseparáveis?

Não é por acaso que São Bento pede que o abade seja considerado como Cristo no meio de seus irmãos.

O novo e o velho. A igual distância dos dois, eis o monge para ser instruído, para ser gerado, podemos dizer. Eis também o abade, chamado a dar prova de um talento de «encadernador». Aquilo que melhor deu suas provas (o antigo) deve ser unido àquilo que é bom, ainda em esperança (o novo). O que já foi realizado deve ser unido àquilo que está no futuro. Eis, pois, o monge que pode apropriar-se do que é bom em esperança, desejoso, sem dúvida, de lhe acrescentar mais intensidade. O abade deve mostrar-lhe a única figura capaz de misturar assim o passado e a vida, o que é pacífico e o que é ainda palpitante, o que é mortal e o que não termina.

Para ser bem sucedido nesse curto circuito, é preciso que o abade desapareça. Mais exatamente, que ceda lugar àquele do qual faz as vezes no mosteiro, que se deixe iluminar e queimar por ele. Assim, falando em língua de fogo, como o Espírito na manhã de Pentecostes, ele se tornará esse fogo cuja mensagem garante a persuasão, o cadinho onde se fundem o novo e o velho, inseparáveis, fazendo-se um só. O novo e o velho se tornam obra indissolúvel do fogo do amor.

O apóstolo Paulo

«Eu aprendi do Senhor o que vos transmiti» (1Cor 11, 23).

São Paulo é judeu, grego e latino. Reúne em sua pessoa os três grandes domínios de onde nasceu o Ocidente. Judeu: nasceu em Tarso, foi instruído em Jerusalém, em casa de Gamaliel, respeita a Lei e cita a Torá, os salmos e os profetas, é fariseu. Grego: escreve em grego, fala grego, cita às vezes um ou outro autor grego, evoca e admira a sabedoria dos gregos, tem também medo da inteligência deles. Romano: cidadão romano como seu pai, ele se vangloria, conhece o direito romano, pois apelou para os tribunais do Império.

Eis um homem que depende de três correntes diferentes. É ele que vai fazer surgir o ramo de uma nova criatura. Pertence a três comunidades, mas criará uma nova, original, que não pertence a nenhuma das três. Ele transmite.

Transmite, sofrendo três reveses. Junto aos judeus é perseguido por seus correligionários. Com os gregos, os filósofos riem dele e aconselham que volte mais tarde. Com os romanos, é julgado e, sem dúvida, executado.

Mais tarde ele dirá: «Não há mais judeu ou grego, escravo ou livre, homem ou mulher» (Gl 3, 28). Por outras palavras, o que estava ligado a uma cultura determinada – judia, grega, romana – de agora em diante, é transmitido a toda humanidade, seja ela qual for. Não é mais ligado a uma genealogia, a um laço de sangue. Não é mais ligado a uma língua. Pentecostes o mostrou. Não está mais ligado a um contrato, como havia tantos no mundo romano.

Eu dizia que São Paulo fez surgir um ramo de um tronco novo. É nisso que ele se revela como um transmissor genial. Não corta o tronco do ramo, mas apoia-se sobre o tronco.«Se queres gloriar-te, não és tu que sustentas a raiz, é a raiz que te sustenta» (cf. Rm 11, 16-18).

São Paulo libera a mensagem, ele a faz brilhar sem destruí-la. De certa maneira, dá-nos esse conceito universal de que hoje temos necessidade para falar sobre o que chamamos globalização. A Igreja, o Corpo de Cristo, poderá acolher os judeus, os romanos, os gregos, os bárbaros de todas as nações, todos os homens, todas as mulheres, crianças e escravos, homens livres e imigrantes. Todos se tornam o novo ramo surgido do antigo. A mensagem foi transmitida. A Lei e o profetismo bíblico subsistem e não morrem, assim como a ciência grega, como o direito romano. Paulo não destruiu sua proveniência. Mas a transmitiu.

A Anunciação

Devemos ainda meditar sobre outras figuras: Maria e o anjo Gabriel, na Anunciação.

O que vemos na narrativa da Anunciação? Trata-se primeiramente de um diálogo. Nos Evangelhos, isso é quase único. Aqui, há um diálogo, com perguntas e respostas. Isso não é indiferente para o tema que nos ocupa.

Maria é uma criatura mortal, comum, ocupada com seus hábitos cotidianos. O anjo é uma criatura inesperada, excepcional (é de fato um arcanjo, no nosso vocabulário), uma criatura santa. A Maria, que se diz indigna e realmente é, se lhe apresenta o Verbo de Deus. O que deve ser transmitido aqui, é o próprio Verbo de Deus. De seu lado, o anjo Gabriel, o mensageiro, se inclina humildemente (AveMaria) diante daquela que se torna, exatamente neste instante, a mãe de Deus que ela traz em seu seio (o Senhor é convosco).

Ambos estão cheios de respeito. Maria respeita o sinal divino, que lhe é transmitido por Gabriel, o mensageiro. Gabriel respeita a concepção divina que Maria recebe; ele se restringe ao seu papel de mensageiro, transmite toda a mensagem, não retém nada para si do que deve transmitir.

Aqui, o vai-e-vem (a transmissão) acontece entre duas pessoas, horizontalmente. E nesse vai-e- vem sem fim, nessa reciprocidade visível e simbólica, há uma terceira presença: nós adivinhamos qual seja, porque ela é imensa, mas também invisível e sem rosto. Esta terceira presença é Deus que envolve a cena com sua sombra límpida: sob a aparência do anjo e de Maria, tudo se passa como se Deus estivesse em face de Deus. Nossos olhos de carne vêem Maria e Gabriel, mas a fé contempla, em espírito, a Aparição face à Encarnação.

O Verbo anunciado por Gabriel se faz Carne no seio de Maria. Há como que uma transparência a atravessar o colóquio ou a conversação entre o anjo e Maria. Em realidade, é uma presença que invade as duas figuras: Gabriel e Maria são visíveis, mas eles desaparecem para que Deus se incline em face de si mesmo, para que o Deus-Verbo se incline diante do Deus-Carne. Os olhares de Gabriel e de Maria estão fixos naquele que ali está.

Somente a humildade pode produzir tal simetria. O anjo se faz diáfano em relação à mensagem que traz, prostra-se diante da mensagem. Ambos se humilham diante de Deus. Ela se inclina diante do filho que ela já carrega em si; ele se inclina diante da palavra que ele próprio traz.

Diálogo, respeito, humildade, transparência, apagamento diante da mensagem: quantos acontecimentos a considerar longamente na narrativa da Anunciação.

O próprio Cristo

Deus sabe se ele é o alguém que tem algo a transmitir. Trata-se nem mais nem menos de transmitir a própria vida de Deus. O anjo Gabriel era portador de uma mensagem; Cristo é a própria mensagem. Situado entre Deus e a humanidade, ele é a terceira pessoa que aludi entre o anjo Gabriel e a Virgem Maria, com esta grande diferença: aqui ela é visível. De modo indivisível, ele é o transmissor e o receptor.

Naquilo que é, Cristo se mostra como uma espécie de transmissão ideal, da qual nós só podemos nos aproximar. É ao mesmo tempo e de maneira indivisível aquele que transmite e que recebe; é Deus que transmite sua própria vida, é o homem que recebe a vida de Deus. Nisso, ele é de alguma maneira um modelo, ao qual nós devíamos tender em nossa diligência de transmitir. Não somente nos colocarmos no lugar daquele a quem queremos transmitir, não somente adotar os seus hábitos, sua cultura, sua maneira de ver as coisas, mas ser verdadeiramente, embora permanecendo com sua própria personalidade. E isso sem uma divisão funesta entre os dois.

Sem divisão, mas não sem dilaceração. São Paulo o diz muito bem em sua Carta aos Filipenses. Jesus para isso aceitou esvaziar-se a si mesmo. Uma outra maneira de dizer: quem quer salvar sua alma deve perdê-la, quem perde sua alma salvá-la-á. São Paulo dirá também: «por isso Deus o exaltou e lhe deu um nome que está acima de todo nome» (Fl 2, 9).

Modelo de transmissor, Cristo o é. Mas o modelo não é estático, é preciso considerá-lo em toda sua vida, em todos os seus passos, do início até o fim. É preciso não suprimir nada dos passos que representam a vida do Cristo, que é um andar de transmissão e, se assim posso dizer, é como a conjugação do verbo «transmitir» em todos os tempos e vozes.

Meditar nesse sentido a vida de Cristo é, sem dúvida alguma, a raiz mais fecunda para descobrir o que há no verbo «transmitir». Isso supõe tempo, muito tempo, um caminho sempre retomado e aprofundado sem cessar e, portanto, uma formidável paciência. É uma maneira de aprender que toda transmissão tem esse preço.

Duas palavras fortes

Sugeri olharmos algumas figuras, o que equivale a contemplá-las: São Bento, a Anunciação, São Paulo, Cristo. Certamente, haveria outras. Sugeri muito brevemente algumas indicações para ajudar a prolongar esta meditação. Gostaria agora de citar e comentar duas palavras fortes que por natureza ajudam a formar nossa reflexão. Não são aparentemente indicações concretas: é preciso fazer assim, é necessário não fazer assim… Mas estas palavras indicam uma direção e desabrocham em opções concretas sobre o terreno.

«Os que amaram sua própria origem, amam gerar» (cf. M. Serres, Le Tiers Instruit, p. 93).

Isto é, os que gostaram de receber a transmissão, amam transmitir; os que gostaram que alguém lhes transmitisse tal coisa, de tal maneira, gostam de transmitir; os que gostaram de se encontrar na situação de alguém a quem se transmite alguma coisa, gostam de transmitir.

Aqueles que gostaram não somente do que lhes foi transmitido, mas ainda mais do fato de que alguém lhes tenha transmitido e a maneira com a qual lhes foi transmitido, estes, por sua vez, são tomados pela paixão da pedagogia, pela paixão de transmitir.

A primeira coisa inevitável e necessária consiste em receber sua própria cultura, pronto tanto a recusá-la depois, como questioná-la. Como evitar essa necessidade de se enraizar em algum lugar, e se estamos impregnados, como não amar suas raízes? «Eu não posso amar as outras culturas e delas me impregnar sem conhecer e praticar profundamente a minha» (M. Serres, La Guerre mondiale, Le Pommier, 2008, p. 192). Se desprezamos a nossa língua, nossos costumes, nossos ritos religiosos, pecamos por arrogância e cremos compreender o que não dominamos.

Nós vimos o exemplo tão esclarecedor de São Paulo. Ele bifurca o ramo sobre o qual está plantado, mas não o abandona; continua a amá-lo, a ponto de dizer que gostaria de ser anátema em favor de seus irmãos, para que sigam o caminho que ele mesmo tomou (cf. Rm 9, 3). Transmite sem abandonar.

Antes de gostar de transmitir, ou melhor, para gostar de transmitir, é preciso gostar de receber, gostar de ter recebido. E receber é um ato menos passivo do que se crê, um ato que deixa traços, cicatrizes, feridas. O aprendizado é sempre um ato difícil, que exige suportar ativamente a passividade de receber. Naufragamos cem vezes, mas daí saímos incrivelmente vivos.

Trata-se simplesmente de teoria, de belas palavras mais ou menos compreensíveis? Sem querer aqui jogar pedra em quem quer que seja, nem querer minimizar o trabalho extraordinário que teve por fim justamente transmitir, sem querer ignorar tudo o que é feito hoje para atingir as gerações das quais temos a impressão que nos escapam, seria proibido indagar se nós manifestamos um amor suficiente derivado do fato de que um dia, nós mesmos estivemos na situação de receber, na situação daqueles e daquelas a quem era transmitida uma herança?

Tal amor não deve ser confundido com um conservadorismo sem inteligência. Em todos os exemplos pessoais citados na primeira parte, há um momento de ruptura, um momento em que alguma coisa deve ser abandonada. Diríamos, portanto, que há um momento em que as coisas não devem mais ser amadas? Talvez – digo talvez – na maneira como nós deixamos de lado muitas coisas tornadas ultrapassadas, que haviam terminado por nos paralisar, será que não deixamos de colocar bastante amor?

Talvez pudéssemos nos aplicar esta palavra que deve também ser meditada longamente:«Nós não compreendemos para onde vai o progresso porque esquecemos de onde ele partiu»(N. Serres, Statues, p. 46).

É o que podemos transpor dizendo: não sabemos mais como transmitir, porque esquecemos não o que nos foi transmitido, mas esquecemos que isso nos foi transmitido. Para amar o futuro que está à nossa frente, é preciso amar sua memória (o que, às vezes, chamamos história).

Eis aqui outra palavra forte. «A palavra é letra morta se não é transmitida de um espírito a outro» (Newman, Sermons universitaires V, Desclée de Brouwer, 1955, p.122-142). Contentar-me-ei apenas em citá-la, pois exigiria uma longa meditação. Poderemos evidentemente nos transportar ao próprio Newman nesse sermão, um dos mais belos apresentados em 1832 na Universidade. Em todo caso, nele aprenderemos que a linguagem do «testemunho» é melhor do que a do «doutor».

Comunicação e transmissão

Se estamos preocupados com a transmissão, é porque há gerações que se sucedem. Umas morrem, outras nascem. Há uma espécie de jogo de se esconder uns dos outros. Uns sabem que vão morrer, que não são eternos, que vão desaparecer; querem, pois, legar aos sucessores algo deles mesmos, alguma coisa daquilo que valorizam. Os outros têm necessidade de aprender, de receber, necessitam que seus mais velhos lhes transmitam algo do seu saber.

Há, portanto, um laço entre a transmissão e a idéia da morte, a perspectiva de desaparecer. Se chegarmos a garantir às gerações futuras a memória daquilo que valorizamos, a angústia será ao menos atenuada.

E se considerarmos os valores monásticos, o que está em jogo ultrapassa largamente nossas pessoas, nossas gerações. O temor que isso desapareça vai bem além de tal grupo de pessoas, de tal mosteiro, de tal instituição.

Entretanto, isso não diminui nossa eventual angústia. Provavelmente, a aumente. Que nós desapareçamos pessoalmente não me atingiria da mesma maneira que um eventual desaparecimento da vida monástica. Tanto mais que a questão é não somente de saber como transmitir, mas também, ao menos em certas partes do mundo, de saber se há alguém a quem transmitir.

Com já lembrei rapidamente, hoje se questiona o fato mesmo de transmitir. Quem tem hoje a autoridade de transmitir? A que título pode-se fazê-lo? Hoje, quando a palavra «globalização» está em todos os lábios e em todos os domínios, quais valores – inclusive os valores monásticos – transmitir a grupos humanos que não possuem a mesma herança? Quem são os herdeiros, quais são as heranças, quais os argumentos que podem convencer para transmitir?

Diante de tais questões, é grande a tentação de se agarrar ao presente, de tornar a fechá-lo sobre si mesmo. Mas sabemos muito bem que essa não é uma solução. É grande a tentação de se refugiar na informação, de se contentar com a comunicação, mas de negligenciar a transmissão. A informação é o imediato e isso não pede grande reflexão; a transmissão é lenta e isso supõe uma reflexão crítica. A comunicação faz parte do domínio da imagem, no sentido amplo da palavra; a transmissão é mais abstrata. Supõe a escuta, o silêncio da contemplação.

Acabo de distinguir a comunicação e a transmissão, a informação e a transmissão. Penso que é preciso meditar mais longamente sobre esta distinção. Sem dizer seu nome, esta distinção já se deixava adivinhar nas «palavras fortes» que citei, sobretudo em Newman.

A transmissão supõe condutores, o que é muito diferente do que pede a comunicação. O condutor ajuda a transpor os obstáculos no percurso da aquisição do saber e da assimilação necessária; isso exige a duração, a aceitação da complexidade do mundo e da humanidade, e tudo isso em vista de enriquecer o futuro e para dar os meios de agir nele.

Vê-se logo onde é preciso situar-se, ao falar de valores monásticos a transmitir a outros. Vê-se logo que a atitude a adotar – a do condutor – supõe uma ascese real, para resistir a tudo o que hoje caminha em outra direção. Por isso, após haver meditado longamente sobre a distinção entre comunicação, de um lado a informação, de outro a transmissão, será necessário também meditar longamente sobre a atitude do condutor. É o momento de lembrar a sugestão feita sobre a pessoa de Cristo, condutor por excelência.

O exemplo mais banal é, sem dúvida, o mais loquaz. Tomemos o rio a atravessar. Quando o nadador ou o condutor atravessa um rio largo ou um rio perigoso, sua viagem divide-se em três partes. Ele olha a margem da partida, e faz isso sempre, ao menos para manter a possibilidade de voltar atrás. Quando vê ou descobre a outra margem, a da chegada, é como se já estivesse lá.

Entre esses dois momentos da viagem, há um terceiro (lembrem-se de que, falando da Anunciação, eu lembrava uma terceira presença, além do anjo e de Maria). Bem no meio do percurso há um momento decisivo. À igual distância das duas margens, durante um tempo mais ou menos longo, ele não se encontra mais de um lado e não está ainda no outro. Situação desconfortável que pode gerar inquietude. O condutor fica em suspenso: muito tarde para voltar atrás, cedo demais para estar certo de chegar ao outro lado. Há aí um espaço jamais ou raramente explorado.

Isso é um pouco do que quis lembrar, quando dizia que não perguntamos o bastante sobre o que é efetivamente o fato em si de transmitir: perguntamos o que vamos transmitir (margem da partida), como ou a quem transmitir (margem da chegada), mas nos perguntamos muito pouco o que é transmitir (espaço intermediário).

O condutor vive assim uma transição, um meio termo. Nesse corredor, ao mesmo tempo neutro e misto, o passageiro ou o condutor mistura em si duas naturezas, duas línguas, duas culturas, até quase se dissolver e se perder. É o momento de lembrar a palavra do Evangelho: «Quem quer salvar a sua alma, deve perdê-la» (Mt 16, 25). O passageiro deve perder a primeira margem, se quiser atingir a outra. Se dedicarmos nossas vidas e nossa boa vontade às trocas, às mensagens, às relações, não podemos deixar de experimentar este espaço das travessias. Mas como a posição é desconfortável, não queremos nos deter mais na experiência de descrevê-la ou de compreendê-la.

Dayez2

…Ele olha a margem da partida, e faz isso sempre, ao menos para manter a possibilidade de voltar atrás.

Quando vê ou descobre a outra margem, a da chegada, é como se já estivesse lá.

Entre esses dois momentos da viagem, há um terceiro…

A verdadeira travessia realiza-se no meio. O passageiro que atravessa descobre um segundo mundo, aquele para o qual ele passa, pelo qual transita. É, sem dúvida, um dos segredos da transmissão: ter a paciência de ficar nesse terceiro mundo, onde se entremeiam o primeiro, de onde se parte, e o segundo, para o qual se dirige.

Não somente há uma outra margem que se deixa ver, uma outra linguagem, outros usos, uma outra cultura, mas este local que acabo de designar como terceiro é o do traço de união. Meditar sobre o verbo transmitir, sobre o que é transmitir, é meditar sobre o traço de união, sobre o hífen.

Numa palavra que comporta um hífen, o hífen em si não diz nada. Se o considerarmos sozinho, ele não tem nenhum conteúdo. Mas o seu verdadeiro conteúdo é o de ser ao mesmo tempo as duas palavras que ele une, as duas realidades que ele conserva juntas. Ao mesmo tempo pobre, pois ele não é nada, e, ao mesmo tempo rico, pois está impregnado das duas margens (para retornarmos à imagem do rio a atravessar). Ao mesmo tempo sem sentido algum e ao mesmo tempo repleto de todos os sentidos.

Posição desconfortável, como já falei, mas à qual é preciso ter a coragem de se deter um pouco. É aí que aprendemos verdadeiramente o que é uma passagem (uma Páscoa), o que é o aprendizado, com a angústia de um possível naufrágio, se não chegamos à outra margem e não conseguimos retornar à primeira.

Até agora, falei, sobretudo, adotando o ponto de vista daquele que tem algo a transmitir, um pouco como se ele fosse o único a deixar uma margem para ganhar a outra, como se ele fosse o único a ter que conhecer o desconforto do traço de união, do hífen.

É excessivamente simples. Aquele a quem as coisas devem ser transmitidas deve também fazer um caminho análogo. Será preciso que faça a experiência desconfortável do traço de união, do hífen. Não pode se contentar simplesmente em receber. Aliás, o ato de receber não se confunde com a simples passividade.

Há, pois, um momento em que o que transmite e aquele a quem se transmite deverão se reencontrar entre as duas margens, cada um tendo deixado a margem de seu lado. Falo como se tratasse de momentos que se sucedem cronologicamente. Isso para a clareza (espero!) da exposição. Mas é evidente que, na realidade, as coisas não se realizam dessa maneira.

Lembro que, a propósito do famoso traço de união, eu disse que ele era pobre sob certo aspecto, não tendo mais o sentido ligado ao que ele deixou, mas não tendo ainda o sentido para o qual ele se dirige. Em si, portanto, não tem sentido, mas é para encontrar todos, para uni-los um ao outro, para tomar todas as direções. Isto é: universal, podendo receber tudo, tudo integrar.

Provavelmente, para nós, o traço de união mais fecundo é o que colocamos entre Jesus e Cristo. Pomos, assim, em relação um nome semita (Jesus) e um nome grego (Cristo), unimos duas famílias culturais; nós as transmitimos uma à outra e reciprocamente. Será exagerado pensar que uma longa e profunda meditação sobre esse tema deveria trazer-nos, não as soluções, sem dúvida, mas suas raízes, isto é, aquilo sem o qual não podemos edificar nada de sólido.

 

Transmissão e criação

«Nós esquecemos o espiritual… Deus, perdido sobre a margem em frente, marca minha carência. Careço de uma ponte. Somente um homem Deus, com duas naturezas, pode reconstruí-la. Reencontraremos o corpo de Cristo? Recriaremos assim nosso próprio corpo?»(M. Serres, L’art des ponts. Homo pontifex, 2006, p. 204)

Nessa citação, encontra-se a idéia de criação ou de recriação que acaba de se introduzir. Será o último elemento que irei evocar rapidamente, porque não o associamos espontaneamente ao da transmissão. Esta pode verdadeiramente criar? Ela cria, transformando o distribuidor e o receptor da mensagem, transformação que atua ou que começa lá onde eles se encontram, entre as duas margens para retomar a imagem de há pouco. Sem isso, a transmissão seria somente uma cópia, uma repetição.

* * *

É tempo de terminar. Retomando os elementos mais importantes do que já foi dito.

Do que é feita a transmissão?

Vou falar um pouco em imagens.

Nossas rodovias oferecem modelos de transmissão, com esses acessos às vezes imensos. Num grau menor, as rotatórias ou «tortas» oferecem tal modelo de transmissão.

Notamos isso suficientemente? Para ir à esquerda, para converter à esquerda, é preciso primeiramente dirigir-se à direita, fazendo um aparente desvio. A transmissão nos obriga a tais surpresas, a tais desvios aparentes, a tais mudanças de nossos reflexos e de nossos costumes.

Os jogadores de futebol (ou de outros jogos de equipe que jogam com bola) sabem que todo o jogo consiste em não guardar a bola para si, mas transmiti-la o mais rapidamente possível àquele que está melhor colocado e assim por diante até o fim.

A transmissão tem algo semelhante: é preciso não guardar o que se tem. Quem quer salvar sua alma deve perdê-la. Há na transmissão um aspecto de despojamento, de morte a si mesmo. É preciso perder o que se transmite para salvá-lo.

Os Jogos Olímpicos de 2008 nos mostraram a tocha partindo da Grécia e transmitida sucessivamente a certo número de países, antes de chegar a Pequim. Nós transmitimos menos uma mensagem do que uma tocha. Somos convidados a falar sempre em língua de fogo. Somente a mensagem que flameja é recebida.

Para concluir, é preciso que a transmissão se realize na beleza. «De fato, seja qual for o conteúdo que se queira transmitir, se for feito na fealdade, só ela permanecerá e o conteúdo se dissipará, deixando lugar à violência; se for gerado na beleza, a transmissão será recebida, o conteúdo permanecerá, e esta bela exigência, propagando-se, permitirá a todos viverem ao redor» (M. Serres, Atlas, 1994, p. 16).

 

Traduzido do francês por Irmã Maria Cruz, OSB,
Mosteiro Nossa Senhora da Paz, Itapecerica da Serra, SP.

 

Este texto reproduz o essencial de uma conferência dada em outubro de 2008, aos Conselhos de algumas Congregações monásticas: Beneditinas da Rainha dos Apóstolos, Beneditinas de Vanves, Beneditinas do Calvário, Irmãs de Jesus Crucificado.








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